შესავალი
რელიგიას ადამიანის ცხოვრებაში დიდი ადგილი უჭირავს. ის განსაზღვრავს მორწმუნეთა ყოველდღიურობას, აყალიბებს პიროვნების იდენტობასა და ჯგუფისადმი მიკუთნებულობას. ცნობილია, რომ ადამიანი სიმბოლური კატეგორიებით აზროვნებს, შესაბამისად, რწმენა-წარმოდგენები ზებუნებრივი არსებების შესახებ  რელიგიურ პერფორმანსებში ვლინდება. რიტუალები, უმეტესწილად საკრალურ ადგილას, გარკვეული რაოდენობის ადამიანთა მონაწილეობით სრულდება. მისი მონაწილე შეიძლება იყოს მთელი ქვეყანა, ქალაქი, რეგიონი, სანათესაო ან ოჯახი.
ნაშრომში რელიგიის ანთროპოლოგიის პერსპექტივიდან განვიხილავ რელიგიურ რიტუალს, როგორც ნათესაური, კოლექტიური იდენტობის დამახსოვრების მნიშვნელოვან მარკერს, რომელიც ერთი კონკრეტული საგვარეულოს, გახალხურებული რელიგიური დღესასწაულის  „ქვევრის ხაჭაპურის“ მაგალითზე იქნება წარმოჩენილი.
ხშირად ქრისტიანობაში (ისევე, როგორც სხვა დიდ რელიგიურ სისტემებში), დოგმატური რელიგიური ქმედებების გვერდით ვხვდებით გახალხურებულ რიტუალებს, რომლებიც არა სალოცავში, არამედ სახლში, მარანში, ეზოში, ქუჩაში სრულდება და მისი შემსრულებელი შეიძლება იყოს არა სასულიერო პირი, არამედ ოჯახის უფროსი, გვარის უფროსი, თემის უფროსი, ხევისბერი და ა.შ. სტატიაში განხილულია სწორედ გახალხურებული რიტუალის ერთი კონკრეტული ფორმა, რომელიც წარმოჩენილია, როგორც სოციალური ინტერაქციის ერთ-ერთი მაგალითი.
საკვლევ კითხვაზე; თუ რა როლს ასრულებს „ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალი იმერეთში მცხოვრები ჯაშიაშვილების საგვარეულოსა და ოჯახის კოლექტიურ მახსოვრობაზე და როგორ ტრანსფორმირდა იგი დროთა განმავლობაში, პასუხის გასაცემად ჩატარდა ეთნოგრაფიული კვლევა. გამოყენებული იქნა შემდეგი მეთოდები: ჩართული/მონაწილე დაკვირვება, ინტერვიურება (ნახევრად სტრუქტურირებული ინტერვიუ და არაფორმალური საუბრები) და მეორეული ანალიზის მეთოდი.

რელიგიური რიტუალის კვლევის მეთოდოლოგიისთვის (რიტუალი, პერფორმანსი, სიმბოლიზმი)
რიტუალი ესაა პერფორმანსი, ცერემონიალური ქმედება, რომელიც ნაკარნახევია ტრადიციით. მას რთული რელიგიური სისტემების ფარგლებში სასულიერო ან კულტურული ელიტა წარმართავს. ემილ დიურკჰეიმი რელიგიას მიიჩნევს რწმენისა და პრაქტიკის ერთიან სისტემად, რომელიც დაკავშირებულია საკრალურთან და ითვალისწინებს რაიმე ქმედების დაშვებას, ან აკრძალვას [Durkheim, 1982: 129]. სწორედ დაშვებულისა თუ აკრძალულისადმი რწმენის გამოვლინება ხდება პრაქტიკულ რიტუალურ ქმედებებში, რომელიც ღვთაებ(ებ)ის, ან მასთან დაკავშირებული გარემოცვის „მომადლიერებას“ გულისხმობს.
იან კოსტერი მიიჩნევს, რომ რიტუალური ქმედებები განეკუთვნება საზოგადოების სოციო-კულტურულ რეპერტუარს, რომელშც გამოიყოფა რიტუალის სამი ძირითადი ფორმა: 1. მარტივი რიტუალური ქმედებები; 2. კომპლექსური რიტუალური ქმედებები; 3. რიტუალური პერფორმანსები [Koster, 2003: 211]. ავტორი ნაშრომში, „რიტუალური პერფორმანსი და იდენტობის პოლიტიკა (რიტუალის ფუნქციებისა და გამოყენების შესახებ)“, განმარტავს, რომ მარტივი რიტუალური აქტები არაუტილიტარული აქტებია, რომლებიც კონვენციურია (შეთანხმებითია) და გარკვეული ჯგუფის იდენურობას განსაზღვრავს. კომპლექსური რიტუალური ქმედებები კი მარტივი რიტუალური ქმედებების თანმიმდევრობას წარმოადგენს. კოსტერის აზრით, რიტუალური პერფორმანსი დროსა და სივრცეში სიმბოლურად განსაზღვრავს საზოგადოების ტერიტორიას. რიტუალები, კომპლექსური ქმედებებისა და გარკვეული ტექნიკის მეშვეობით, გავლენას ახდენს მონაწილეთა იდენტობასა და გამოცდილებაზე [Koster, 2003: 211-212]. რიტუალი ერთმანეთთან აკავშირებს არა მხოლოდ მორწმუნესა და ღმერთ(ებ)ს (ან ზებუნებრივ არსებებს), არამედ აერთიანებს მორწმუნეთა საზოგადოებას, ჯგუფს შიგნით აძლიერებს მიმდევართა რწმენას  და განამტკიცებს მათი ცხოვრების განსაკუთრებულ წესს [Cooke, Macy, 2005: 92]. რელიგიური რიტუალი ერთგვარი მაკავშირებელია საკრალური და პროფანულ სამყაროებისა. შესაბამისად, სივრცე, როგორც აქტის ჩატარების ადგილი, საკრალურ სამყაროსთან ქმნის ასოციაციას. რიტუალის პროცესში, სივრცესთან ერთად, მნიშვნელოვანი მედიატორია შესაწირი. მაგალითად, ქრისტიანობაში -ღვინო, ხალხურ რიტუალებში- საკლავი, ქადები, ღვინით სავსე ქვევრი და ა.შ. როგორც ა. რენქეინი აღნიშნავს, ცხოველების, მცენარეების, საკვებისა და სხვადასხვა სახის ობიექტის შეწირვა ხდებოდა (და დღესაც ხდება ბ.კ.) როგორც სეზონური დღესასწაულების, ისე საოჯახო დღეობების კონტექსტში [Rancane, 205: 248]. რიტუალური საკვები თითქმის ყოველთვის ასოცირდებოდა მსხვერპლშეწირვასთან. საკვების სხვადასხვა სახეობა, შეეწირებოდა ღვთაებებს, ან ზებუნებრივ არსებებს (ღვინო, საკლავის გული, და ა. შ.) [Cooke, Macy, 2005: 91].  
საოჯახო დღესასწაულები და რიტუალები სოციალური ერთობების მოთხოვნილებებს აკმაყოფილებენ, მათ შრის, ემსახურებიან ჯგუფის კოლექტიური მახსოვრობის განმტკიცებას. რიტუალური აქტივობები კომუნიკაციისა და კოლექტიური ქმედებების უძველეს ფორმებად შეიძლება აღვიქვათ [Richkova, 2015: 498]. კლიფორდ გირცი მიიჩნევს, რომ კულტურული პატერნები/მოდელები სოციალური და ფსიქოლოგიური პროცესების ისეთ ინსტიტუციურ პროგრამებს წარმოადგენენ, რომლებიც ფორმას აძლევენ საჯარო ქცევებს [Geertz, 1973:92]. გირცი რიტუალური ქმედებების გამომწვევ ორ ფაქტორს ასახელებს: განწყობას და მოტივაციას. მოტივაცია, გირცის მიხედვით, ქრონიკული, მდგრადი ტენდენციაა გარკვეული ქმედებებისათვის, რაც კონკრეტული სახის დამოკიდებულებას აპირობებს. განწყობა კი რიტუალის, გრკვეული აქტივობის საბაბი შეიძლება გახდეს რაიმე მოვლენასთან კავშირში [Geertz, 1973: 96]. „ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალის შემთხვევაში მოტივაციაა ის, რომ რიტუალის დახმარებით უნდა მოხდეს სანათესაოს, ოჯახის კოლექტიური მახსოვრობის შენარჩუნება მისი თაობიდან თაობებზე გადაცემის გზით, ხოლო ამ რიტუალის არსებობის მნიშვნელოვანი საბაბია განწყობა, რომ არ მოხდეს მიგრაციამდელი პერიოდის ადგილის დავიწყება და პატივი მიეგოს იმ ადამიანს, რომელმაც ჯაშიაშვილების გვარს მისცა დასაბამი იმერეთში.
კლიფორდ გირცი რელიგიურ სიმბოლიზმზე საუბრისას აღნიშნავს, რომ რელიგიური სიმბოლოები ერთმანეთთან ათანხმებს და შესაბამისობაში მოჰყავს განსაკუთრებული ცხოვრების სტილი და სპეციფიკური (უმეტესწილად, ბუნდოვანი) მეტაფიზიკური სამყარო [Geerts, 1973: 90]. რიტუალები და სიმბოლოები უწყვეტად ქმნიან, ან გარდაქმნიან სტრუქტურებს საზოგადოების შიგნით, ძალაუფლების ლეგიტიმიზაციის განგრძობითი შეთანხმების მეშვეობით, ჯგუფის, ან საზოგადოების ფარგლებში. რიტუალში ხდება არსებული და წარმოსახვითი სამყაროს ერთმანეთთან შერწყმა (ანუ ერთი და იგივე სამყაროდ წარმოჩენა), რაც განპირობებულია სიმბოლოების მეშვეობით [Geerts, 1973: 112].

მთავარანგელოზების თაყვანისცემა (ერთი რიტუალის მაგალითზე)
ქართულ ყოფაში დროთა განმავლობაში მიმდინარეობდა ქრისტიანული რიტუალების გახალხურების პროცესი. ისინი სრულდებოდა და სრულდება არა ეკლესიაში, არამედ საკრალურ ადგილზე, მათ შორის, ქვევრის თავზე. ასეთი ტიპის რელიგიური რიტუალები და მასთან დაკავშირებული ტექსტები უმეტესწილად, ჰიბრიდული ხასიათისაა და შეიცავს როგორც კანონიკურ (ნორმატიულ-ქრისტიანულ), ისე გახალხურებულ ელემენტებს. ასეთთა რიგს მიეკუთვნება მთვარანგელოზებისადმი მიძღვნილი რელიგიური რიტუალებიც.
მთავარანგელოზების თაყვანისცემა გავრცელებულია მთელი საქართველოს მასშტაბით. მთავარანგელოზები მიქაელი და გაბრიელი ყველაზე ძლევამოსილ ანგელოზებად მიიჩნევიან და მათდამი მიძღვნილი დღესასწაულები, ეკლესიის გარდა, მარანში, ჭურისთავზეც სრულდება [აბაკელია, 1985: 201]. მთავარანგელოზებისადმი მიძღვნილი რიტუალების არსებობის შესახებ ნაშრომში „მოგზაურობა სპარსეთსა და აღმოსავლეთის სხვა ქვეყნებში“ აღწერს მეჩვიდმეტე საუკუნის ცნობილი ფრანგი მოგზაური ჟან შარდენი. „მეგრელები ღვინით სავსე ჭურჭელს სწირავენ დიდ მოწამეებს და დანიშნულ დროს სვამენ“ [შარდენი, 1975: 184-185]. ერთ-ერთ ასეთ შესაწირავად იგი ასახელებს „სამიქელანგელოზოს“ (მიქაელისა და გაბრიელის პატივსაცემს) და აშნიშნავს, რომ მთავარანგელოზებს ღვინოსთან ერთად მამალსა და გოჭს სწირავენ [შარდენი, 1975: 198-185].
მთავარანგელოზებისადმი არსებული გახალხურებული რელიგიური რიტუალები სამეგრელოში გვხვდება „მიქამ-გარიოს“ სახით. სამეგრელოში მიქაელი და გაბრიელი ოჯახის უფროსის მფარველ ანგელოზებად არიან მიჩნეული და რიტუალის მონაწილეთა რწმენით, სწორედ მათზეა დამოკიდებული ოჯახის ბედნიერება. ძველი სტილით ახალი წლის ორშაბათს სამეგრელოში ატარებენ ლოცვას, რომელსაც „ოდუდია სამგარიოს“ ან „თუს ოხვამერს“(გოჭით სალოხავს) ეძახიან. სალოცავის სახელზე მარანში ან ეზოში, ხის ქვეშ გამოყოფილია „ოხვამერ ლაგვანი“ (ქვევრი). „თუ ვინმე ორშაბათს ლოცვას ვერ მოასწრებდა, მაშინ ოთხშაბათს ან პარასკევს ლოცულობდა. ოჯახის უფროსის ლოცვამდე მარანში შესვლა სასტიკად იკრძალებოდა, ქალებს უფლება არ ჰქონდათ ლოცვას დასწრებოდნენ. ქვევრის თავზე ლოცულობდნენ ორი კვერითა და ერთი ღვეზელით, რომელიც მოხარშული სიმინდითა და ყველით კეთდებოდა. გარდა ამისა, სალოცავთან მიჰქონდათ საკლავის ფილტვი, გული და თავი. ოჯახის უფროსი სანთელს აანთებდა, ოჯახის წევრებს შემოავლებდა და ლოცვას იტყოდა: „დიდო ღმერთო, მთავარანგელოზო მიქამ-გარიო დაილოცოს შენი სახელი, ოჯახში ჯანმრთელობა მოგვეცი, მოზარდები გაგვიმრავლე, მოგვეცი ბედნიერი ცხოვრება“ [აბაკელია, 1985: 199-200].  
სწორედ ამ რიტუალის მსგავსია იმერეთში, ზესტაფონის რაიონის სოფელ კვალითში მცხოვრები ჯაშიაშვილების გვარში არსებული „ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალი. თუმცა იგი აქ მცირედი სახეცვლილი ფორმით გვხვდება. დღესასწაულს კვალითში არა „მიქამ-გარიო“, არამედ „ქვევრის ხაჭაპური“ ჰქვია. იმერელი ჯაშიაშვილების რიტუალში მიქაელ და გაბრიელ მთავარანგელოზებთან ერთად მოიხსენიება მარტვილის ღვთისმშობელიც.
სოფელ კვალითში ჯაშიაშვილების საგვარეულოს ყველა ოჯახში, ძველი სტილით, ახალი წლის წინა დღეებში, 7-დან 14 იანვრამდე, „მიქამ-გარიოს“ რიტუალისგან განსხვავებით, არა ორშაბათს, არამედ სამშაბათს, ხუთშაბათს, ან შაბათ დღეს უნდა შესრულდეს „ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალი. ჯაშიაშვილები თვლიან, რომ რიტუალი მათ სამეგრელოდან მოიტანეს. მათ აქვთ გადმოცემა, რომლის მიხედვითაც, მარტვილში, ერთ-ერთ სოფელში ცხოვრობდა გლეხი, გოგია ჯაში. მას მოუკლავს ბატონი და თავის გადასარჩენად გადმოსახლებულა სოფელ კვალითში, თავად იაშვილთან, რომელსაც მიუცია ნება გვარისათვის „ჯაში“ დაემატებინა თავისი გვარი „იაშვილი“ და გოგია გვარად ჯაშიაშვილი გამხდარა. იგი თავადს მოურავად დაუნიშნავს. „გოგიამ გვარი შეიცვალა თუმცა, არ დაივიწყა წინაპრებისგან დატოვებული ტრადიცია და მარტვილის ღვთისმშობლის სალოცავისა და წაჩხურის მიქელ-გაბრიელისადმი მიძღვნილი რიტუალი სოფელ კვალითში მხცოვრები შთამომავლობის, ანუ ჩვენი, ჯაშიაშვილების წეს-ჩვეულებად აქცია“  [მთხრ. 1: 16.11.2014].
სავარაუდოდ, გოგია ჯაში წარმოშობით მარტვილის რაიონის სოფელ წაჩხურიდან იყო. ფაქტი, რომ ლოცვის ტექსტში დამატებულია მარტვილის ღვთისმშობლის სალოცავი, საფუძველს გვაძლევს ვივარაუდოთ, რომ გოგია და მისი ოჯახი მარტვილის ღვთისმშობლის ტაძრის მლოცველები იყვნენ. რადგანაც „მიქამ-გარიოს“ რიტუალში რომელიმე კონკრეტული სალოცავის სახელი არ ფიგურირებს, ხოლო „ქვევრის ხაჭაპურში“, ლოცვის დროს მოიხსენიება  კონკრეტული სალოცავი -წაჩხურის  მიქელ-გაბრიელი, უნდა მივიჩნიოთ, რომ ჯაშიაშვილები სოფელ წაჩხურთან არიან დაკავშირებული.
ადამიანთა კოლექტიური იდენტობის ფორმირებაში გადმოცემები მნიშვნელოვან როლს ასრულებენ. ამ კონკრეტულ შემთხვევაში, იმის გამო, რომ, რიტუალის „შექმნის“ ზუსტი პერიოდის მახსოვრობა არ არსებობს, შეუძლებელია, გადმოცემაში არსებული ამბის აბსოლუტურ ნამდვილობაზე ვისაუბროთ, თუმცა, იგი მნიშვნელოვანია, რადგანაც წარმოადგენს რელიგიური რიტუალის შესრულების აუცილებელ წინაპირობას. ჯაშიაშვილები „ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალის მეშვეობით სწორედ გოგიას დადებულ აღთქმას ასრულებენ, როდესაც მთავარანგელოზებს, პირობისამებრ, წელიწადში ერთხელ, ერთ ქვევრ „სუფთა“ ღვინოს, ერთ „ყვერულ“ ამალსა და ხაჭაპურს სწირავენ.
„ქვევრის ხაჭაპურის“ ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ატრიბუტია ზედაშე ღვინო. მნიშვნელობა არ აქვს ფერს, თუმცა, უპირატესობას თეთრ ღვინოს ანიჭებენ. „ადრე ღვინოს ერთ ფუთიან ჭურში ვაყენებდით და მარანშივე ვსვამდით. დღეს უფრო დიდ ქვევრში ვაყენებთ საახლობლო წრე გაიზარდა და მეტი ღვინოა საჭირო“ [მთხრ. 2: 16.11.2014]. როცა ქვევრს კარგად გარეცხავენ და გაამშრალებენ, დაწურულ ღვინოს პირდაპირ მასში ჩაასხამენ. საწნახელიდან გადმოსხმულ პირველ სითხეს გადაღვრიან, შემდეგ საწნახელს, საიდანაც დაწურული ყურძნის წვენი გადმოდის, დაამაგრებენ სპეციალურ საცერს და ღვინოს ჭურში ასხამენ, ბოლოს ქვევრს დალუქავენ და ფხვიერ მიწას დააყრიან თავზე. „თუ ღვინო გაფუჭდება, დაიქცევა, ან ქვევრს ბევრი დუღილი გახეთქავს, ეს ნიშნავს, რომ ამ ოჯახში უბედურება მოხდება, „მიქელ-გაბრიელი“ ოჯახზე გაჯავრდება“  [მთხრ. 1: 16.11.2014].
თუ „მიქამ-გარიოს“ რიტუალში მამალს, ან გოჭს სწირავენ, „ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალის დროს მხოლოდ მამალი შეწირვაა ნებადართული. მამალი „ყვერული“ უნდა იყოს, რისთვისაც სპეციალურად ამყოფებენ იზოლირებულად, იშვიათ შემთხვევაში, კოდავენ. გასუფთავებული მამლის ნარჩენების გადაყრა არ შეიძლება მანამ, სანამ რიტუალს არ შეასრულებენ. „ქვევრის ხაჭაპურისთვის“ გასაზრდელი მამლის შესარჩევი პერიოდია მაისის დასასრული და ივნისის დასაწყისი. არჩეული წიწილი უნდა იყოს ლამაზი და სავალდებულოდ წითელი. რიტუალის შესასრულებლად ასევე აუცილებელია დიდი ხაჭაპური, რომელშიც ერთ კილო ყველს დებენ.
მოხარშულ მამალსა და ხაჭაპურს დადებენ გობზე. დაქმულ დროს, 7-დან 14-იანვრამდე სამშაბათს, ხუთშაბათს, ან შაბათ დღეს ჯაშიაშვილები ქვევრს მოხდიან თავს. ჭურის თავზე დაიჩოქებს ის ადამიანი, რომელიც ლოცვას აღავლენს და ქვევრზე სამ სანთელს აანთებს. სანთელს იმ გობსაც მიამაგრებენ, რომელზეც მამალი, ხაჭაპური და მოხდილი ჭურიდან ამოღებული ჭიქა ღვინო დევს. გობზე მოთავსებულ „ტარიგს“ ჭურის თავზე სამგზის ნელა ატრიალებენ და ამდენჯერვე წარმოთქვამენ ლოცვას: „მიქელ-გაბრიელ მთავარანგელოზო წაჩხურისა, ღვთისმშობელო მარტვილისა, შეეწიე ამ (ჩვენს) ოჯახს, მიეცი ჯანმრთელობა, ბედნიერება, ოჯახის წევრთა სიმრავლე და მოგვეცი საშუალება, ყოველ წელს პირობისამებრ მოგართვათ: ერთი ქვევრი ღვინო, ერთი დიდი ხაჭაპური და ერთი „ყვერული მამალი“  [მთხრ. 1: 16.11.2014].
რიტუალს ესწრებიან მოწვეული სტუმრებიც, მარანში დღესასწაულის მსვლელობის დროს მამაკაცების გვერდით ყოფნა ქალებს, ბავშვებსა და უცხო გვარის წარმოადგენლებსაც შეუძლიათ. რიტუალის გამართვის შემდეგ შლიან სუფრას და ახლობლებს იწვევენ.
„მიქელ-გაბრიელის ზედაშს“ ოჯახიდან გატანა არ შეიძლება. აუცილებელია იგი ოჯახშივე დაილიოს. სწორედ, ღვინის, როგორც წმინდა სითხის ოჯახიდან გატანის აკრძალვა აქცევს ამ ოჯახს საკრალურად. მთელი სახლი წარმოადენს მიქაელისა და გაბრიელის სავანეს და მათ მფარველობაში მყოფ ადგილს, რისთვისაც ოჯახმა  წლის დასაწყისში ღვინო, მამალი და ხაჭაპური გაიღო „მსხვერპლად“. აქ მოსულ სტუმარს შეუძლია მიიღოს „მადლი“ მთავარანგელოზებისადმი მიძღვნილი ღვინის დალევით. იმ შემთხვევაში, თუ ისინი ამ „წმინდა“ სითხეს, თან წაიღებენ, შესაძლებელია, მიქაელი და გაბრიელი ოჯახზე განაწყენდეს, საკრალური სივრციდან გატანილი ტარიგი კი მათზე მფარველობის მოხსნის საბაბი გახდება.
„ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალს ჯაშიაშვილები სხვაგვარად „საწაჩხუროსაც“ უწოდებენ. ამის მიზეზი უნდა იყოს ლოცვის ტექსტსში მოხსენიებული ფრაზა: „მიქელ-გაბრიელ მთავარანგელოზო წაჩხურისა“. სერგი მაკალათია ნაშრომში „სამეგრელოს ისტორია და ეთნოგრაფია“ მოიხსენიებს რიტუალს, რომელსაც სამეგრელოში „საწაჩხურე“ ჰქვია  [მაკალათია, 1941: 365-367]. თუმცა აღნიშნულ რიტუალს საერთო არ აქვს „ქვევრის ხაჭაპურთან“, წაჩხურობა მაისში აღინიშნება, მართალია, ისიც ქვევრის თავზე სულდება, მაგრამ მთავარანგელოზებთან არ არის დაკავშირებული.

დასკვნა
იმერეთში დადასტურებული „ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალი პირდაპირ კავშირშია სამეგრელოში არსებულ „მიქამ-გარიოს“ რიტუალთან. ორივე შემთხვევაში ქმედება მსგავსია, შეიწირება მამალი, ხაჭაპური და ზედაშე, მსგავსია ლოცვის ტექსტიც. კავშირის არსებობას ამყარებს ჯაშიაშვილების გადმოცემა მათი წინაპრის სამეგრელოდან გადმოსახლების შესახებ. ორივე რიტუალში გამოკვეთილია მთავარანგელოზების, როგორც ოჯახის ბარაქიანობის მფარველთა ფუნქცია. „მიქამ-გარიოსა“ და “ქვევრის ხაჭაპურში“ ჭურისთავი საკრალიზებულია, რადგან იგი „წმინდა საკურთხეველთანაა“ გათანაბრებული. „მიქამ-გარიოსა“ და „ქვევრის ხაჭაპურს“ შორის არსებული განსხვავბები გეოგრაფიული გარემოსა და ეთნოგრაფიული მხარეების თავისებურებებით შეიძლება ავხსნათ.
„ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალი უმნიშვნელოვანეს როლს ასრულებს ჯაშიაშვილების ცხოვრებაში. ამ რიტუალისთვის მზადება აღსრულებამდე დიდი ხნით ადრე იწყება (მამლის შერჩევა, ღვინის დაყენება და ა. შ.). თუ რაიმე ცუდი (კარგი) მოხდება, ჯაშიაშვილები მთავარანგელოზების „სალოცვილოს“ განაწყენებას (მომადლიერებას) მიაწერენ. ამბობენ წელს არ გაჯავრებულა (გაჯავრდა) ჩვენზე „სალოცვილოო“.
„ქვევრის ხაჭაპურიცა“ და „მიქამ-გარიოც“, ოჯახის უფროსისა და ოჯახური კეთილდღეობის რიტუალებია. „ქვევრის ხაჭაპური“ საოჯახოსთან ერთად, სოფელ კვალითში მცხოვრები ყველა ჯაშიაშვილის კოლექტიური რიტუალიცაა. მის კოლექტიურობას, ურყეობასა და მდგრადობას განაპირობებს საგვარეულო. კვალითში, ჯაშიაშვილები ქვევრს მორიგეობით ხსნიან, ანუ ერთმანეთს უთანხმებენ როდის მოხადონ ჭურს თავი, რადგანაც, სწორედ ნათესავი ჯაშიაშვილები წარმოადგენენ იმ სტუმართა უმრავლესობას, ვინც რიტუალს ესწრება. ისინი უსწორებენ/ეკითხებიან ერთმანეთს რიტუალის შესრულების დეტალებს. ოჯახის უფროსისა და ოჯახის წევრების მიერ სადღეგრძელოს შესმის შემდეგ, მეზობელთაგან უახლოესი ჯაშიაშვილი სვამს სადღეგრძელოს. ეს ფაქტორები განაპირობებს იმას, რომ „ქვევრის ხაჭაპური“, ინდივიდუალურ-საოჯახოსთან ერთად, კოლექტიური-საგვარეულო რიტუალიცაა, შესაბამისად მას როგორც რელიგიური, ისე სოციალური დატვირთვაც გააჩნია. მისი მეშვეობით ინარჩუნებენ ჯაშიაშვილები თავიანთი გვარის „მამათავრის“ მიგრაციის შესახებ მახსოვრობას.
„ქვევრის ხაჭაპურის“ რიტუალის მაგალითზე შეიძლება ითქვას, რომ რელიგიური რიტიუალის ერთი ისტორიულ-ეთნოგრაფიული მხარიდან მეორეში მიგრაცია ადასტურებს ფაქტს, რომ ქართულ ლოკალურ-ტერიტორიულ ჯგუფებს ერთანეთთან მჭიდრო ურთიერთკავშირი ჰქონდა და კულტურის სხვა ელემენტებთან ერთად ხდებოდა რელიგიური წეს-ჩვეულებების ურთიერთგაცვლა. ამასთან, კონკრეტული ეთნოგრაფიული ადგილიდან მეორე მხარეში გადატანილი ესა თუ ის კულტურულ-ყოფითი რეალიები ადგილობრივ ჩვეულებებს ერწყმოდა და ახალ გარემოში ადაპტირდებოდა.


ბიბლიოგრაფია:
 აბაკელია ნ. 1985. მთავარანგელოზის თაყვანისცემია დასავლეთ საქართველოში. შტუდიები, თბილისი
მაკალათია ს. 1945. სამეგრელოს ისტორია და ეთნოგრაფია, თბილისი
შარდენი ჟ. 1975. მოგზაურობა სპარსეთსა და აღმოსავლეთის სხვა ქვეყნებში, თბილისი
Cooke B., Macy G. 2005. Christian Symbol and Ritual. An Introduction. Oxford University press
Durkheim E. 1982. The elementary forms of religious life. On morality and Society, Selected writings, Chicago: The University of Chicago Press
Geertz C. 1973. The interpretation of cultures. Library of Congress, New York
Koster J. 2003. Ritual performance and the politics of identity, on the functions and uses of ritual.  In the Ritual Language behavior, Ed. Bax, M., Journal of historical pragmatics 4, 20
Rancane A. 2015. Motifs of Sacrifice in the Context of the Present-Day Search for Spiritual Experience in Latvia: Traditions and Innovations. In THE RITUAL YEAR 10, Magic in Rituals and Rituals in Magic, Ed. Minniyakhmetova T., Velkoborská K., Tartu
Richkova N. 2015. Magic as Communication in family rituals of Russians in Tataristan. In THE RITUAL YEAR 10, Magic in Rituals and Rituals in Magic, Ed. Minniyakhmetova T., Velkoborská K., Tartu